Predigtzeitschrift Prediger und Katechet - Leseprobe 2 der archivierten Ausgabe 4/2015

Mit »erhobenem Haupt« über diese Welt hinaus hoffen?

»Das eschatologische Büro ist heutzutage meist geschlossen«: Als Ernst Troeltsch in einer Vorlesung kurz vor dem Ersten Weltkrieg diese später von vielen zitierte Bemerkung machte, begründete er sie so: »Immer unerträglicher wird für das sittliche Gefühl der Lohn- und Strafgedanke. Das Jenseits kann nichts anderes sein als das allmähliche Hervortreten der Folgen, die das höhere Leben zeitigt, und ein immer tieferes Hineinwachsen ins göttliche Geisterreich.« Das eschatologische Büro sei geschlossen, »weil die Gedanken, die es begründet haben, die Wurzel verloren haben.« Mit anderen Worten – und vereinfachend – gesagt: Die moderne christliche Gesellschaft braucht die Erwartung einer von Gott geschaffenen neuen Welt nicht mehr, weil sie aufgerufen ist, dieses Reich Gottes selbst hervorzubringen oder doch zu überwinden, was sein Erscheinen hemmt. – Nach zwei Weltkriegen war diese Zuversicht nicht mehr ohne weiteres erschwinglich. Nun ist auf einmal die Rede vom »Jahrhundert der Eschatologie«. Dessen Zeit dauert noch an. In freundlicher Klarheit erschließt der Siegener Systematische Theologe Georg Plasger den Lesern einer am Heidelberger Katechismus orientierten Glaubenslehre im Jahre 2012, was dies bedeutet: »Mit aufrechtem Haupt und in Vorfreude hoffen«:

»Ein schon in der ersten Frage des Heidelberger Katechismus auftauchender Begriff ist ›Trost’. Und auch in der … Frage 523 geht es um die Frage, inwiefern die Hoffnung auf die Wiederkehr Jesu Christi tröstet. Dieser Trost ist aber keineswegs als Vertröstung zu verstehen – und der auffallende und beeindruckende Begriff ›mit erhobenem Haupt‹ macht das deutlich: Wer auf die Zukunft Gottes vertraut, ist kein Duckmäuser, der sich in dieser Welt verkriechen müsste. Vielmehr ist das erhobene Haupt als Hinweis auf den aufrechten Gang der Christenmenschen zu verstehen: Wer davon ausgeht, dass die letzte und aufrichtende Macht nicht in Menschenhand liegt, kann die Relativität menschlicher Herrschaft wahrnehmen und auf so etwas wie eine grundsätzliche Möglichkeit des Widerspruchs auch mächtigeren Einzelpersonen oder Institutionen gegenüber leben lernen. Diese grundsätzliche Möglichkeit des Widerspruchs oder gar Widerstands … bedeutet aber nicht, dass sich die Glaubenden aus den vorhandenen Ordnungen dieser Welt lösen könnten. Vielmehr ist der Katechismus durchgehend von der aktiven Verantwortung für die Weltgestaltung geprägt – und auch das mit aufrechtem Haupt. Der Blick der Christenmenschen geht weiter – und was sie erwartet ist große Freude. Die Erwartung großer Freude lässt Vorfreude erwachsen, die das Leben schon hier durchdringen kann: Das neue Leben wirft sein Licht in die Gegenwart hinein – es beginnt schon hier. In der Theologie gibt es die Unterscheidung von futurischer und präsentischer Eschatologie: Futurisch ist das noch letztlich Ausstehende, präsentisch das Einwirken Gottes in diese Welt. Beides trennt der Heidelberger Katechismus nicht, sondern sucht es zusammen zu binden und zu halten.«

Auch wer nicht in reformierter, sondern in lutherischer oder in römisch-katholischer Tradition aufgewachsen ist, kann dieser Darstellung wohl zustimmen: Es handelt sich um eine wahrhaft ökumenische Aussage. Eine andere Frage ist, ob religiös sprachfähige Menschen heute diesen Glauben teilen. Ob sie überzeugt sagen können: Ja, das glaube ich! – oder doch eher vorsichtig formulieren würden: Ich weiß, dass diese Überzeugung zum Bestand des überlieferten christlichen Glaubens gehört, aber ich weiß nicht recht, ob ich ihr trauen kann. Schön wäre es ja, wenn man dessen gewiss sein könnte, dass es eine »letzte und aufrichtende Macht« gibt, die am Ende alles zurecht bringt, und zwar so, dass sie nicht nur meine eigenen Verfehlungen ausgleicht mit der nur Gott gegebenen Möglichkeit, Menschen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zuteilwerden zu lassen, sondern auch den Triumph des Mörders über das unschuldige Opfer ein für alle Mal beendet.

Immer wieder wird die Notwendigkeit dieses Ausgleichs als Argument dafür genannt, dass es die Wiederkunft Christi als des Richters über Lebende und Tote geben »muss«, weil ja sonst alles namenlose Unrecht ungesühnt bliebe. Aber ist das wirklich eine zwingende Logik in dem Sinn, dass Gott ihr folgen müsste? Es könnte doch sein, dass Menschen, auch glaubenden Menschen, die Aufgabe zugedacht ist, anzuerkennen, was der biblischen Flutgeschichte zufolge auch der Schöpfer der Welt anerkennen muss: dass »das Dichten und Trachten des menschlichen Herzens böse ist von Jugend auf«. Dass es, seit die Erde von Menschen bewohnt ist, nicht gerecht zugeht auf ihr – und dass dies wohl auch so bleiben wird. Es könnte ja sein, dass nicht einmal am Ende der Zeit, nicht einmal in der Ewigkeit ein Ausgleich stattfinden wird. Diese Möglichkeit anzuerkennen muss keineswegs bedeuten, sich mit allem zu versöhnen, was unerträglich ist. Darüber scheint in den verschiedenen Spielarten des christlichen Glaubens Einigkeit zu bestehen: »dass sich die Glaubenden aus den vorhandenen Ordnungen dieser Welt« nicht lösen können und dürfen (Plasger, s. o.). Nur in solcher Beziehungslosigkeit könnte man das Leid, solange es nicht einen selbst betrifft, ignorieren. Nur in dieser »Gelöstheit« wäre das Schmerzempfinden getötet, das doch in Wahrheit alle Menschen untereinander verbindet und einer der Gründe dafür ist, dass es überhaupt Hoffnung für die Welt gibt. Aber womöglich entsteht etwas wie menschliche Solidarität ja nicht trotz, sondern wegen der Einsicht, dass die Bosheit unausrottbar ist. Dann bestünde die humane Aufgabe darin, in begrenzten und konkreten Zusammenhängen dem Unrecht zu widerstehen, selbst wenn – oder weil? – es keinen zwingenden Grund gibt, auf einen Ausgleich am Ende der Zeit zu rechnen.

Ich gebe zu: Es hat etwas liebenswert Einleuchtendes, von etwas »letztlich noch Ausstehendem« her zu denken, das sich im Übergang zur Ewigkeit zutragen werde. »Der Blick der Christenmenschen geht weiter – und was sie erwartet ist große Freude.« Man kann dann auch sehen (wollen), dass diese Freude schon als Vorfreude in die Gegenwart hineinstrahlt. Aber die suggestive Kraft, die von solchen Konstruktionen ausgeht, ist nicht allzu stark. Ich habe den Verdacht, dass sie eher dem Theologenverstand entspringen, als dass sie die Herzen glaubender Menschen bewegten und mit (Vor-)Freude erfüllten.

Homiletisches Zu-viel-Wissen

Aber – ich widerspreche mir selbst – gehört es nicht doch zu den vornehmsten Aufgaben der Predigt als theologisch begründeter Rede, daran zu erinnern, dass Gott »uns ausharren lässt, ausharren auf eine Welt, die besser und anders ist«? Der Autor einer im Internet veröffentlichten Andacht zum Ewigkeitssonntag zitiert Zarah Leanders in den letzten Jahren des Zweiten Weltkrieges oft zu hörenden Schlager: »Davon geht die Welt nicht unter« und findet darin »doch tiefes Wissen, Protest gegen alles Zerstörerische«, auch einen Ausdruck des Glaubens. Und dann: »Es klingt voller Zuversicht – am letzten Sonntag im Kirchenjahr: ›Wir warten aber auf einen neuen Himmel und eine neue Erde nach seiner Verheißung, in denen Gerechtigkeit wohnt.‹ Wir gehen dort hin … Der neue Himmel, die neue Erde, das wird allein das Werk des Schöpfers sein, so lautet seine [des Ewigkeitssonntags] Verheißung. Aber es ist auch eine Einladung. Wir sind eingeladen, nicht … zu erstarren, wenn unsere kleine Welt mal wieder zusammen bricht, sondern mit einem zukunftsorientierten Sinneswandel … unseren Weg, uns selbst und damit diese Welt zu wandeln.«

Der Autor weiß zu viel (»Gott lässt uns ausharren«), und zugleich spielt er menschliches Unglück herunter (»wenn unsere kleine Welt mal wieder zusammen bricht«). Zufall? Oder bedingt das eine das andere: das Wissen um Gottes Absichten die Verharmlosung des Weltschmerzes? Ich könnte, wenn ich in einer Predigt so angesprochen würde, mich nicht getröstet fühlen. Und wäre übrigens noch nicht gewonnen für einen Sinneswandel, der bewirken könnte, dass »wir … unseren Weg, uns selbst und damit diese Welt … wandeln«. Ich bliebe skeptisch gegenüber der Behauptung, dass individuelle Einstellungen solche Wirkung haben können.

Biblisch enthaltsam

Was ist, wenn nichts mehr ist? Die Frage geht in zwei Richtungen. Sie betrifft die Welt als ganze, »diese« Welt. Und sie betrifft das individuelle Leben, mich, wenn mein Leben zu Ende geht. In der erzählenden Literatur findet sich ein eigenwilliger Beitrag zu der Frage: Was wird aus mir, wenn ich nicht mehr bin? Der Autor, Charles Ferdinand Ramuz, ist hier kaum (noch) bekannt, dabei gilt er, nach Wikipedia, als »bedeutendster Vertreter der Schweizer Literatur in französischer Sprache«. Die ZEIT nannte ihn einmal einen der größten Erzähler Europas, aber das ist lange her; Ramuz ist 1947 in Lausanne gestorben, 68 Jahre alt. Seine Geschichte »Himmlischer Friede« ist mir in einem bescheidenen Buch des St. Benno-Verlags in Leipzig von 1977 begegnet, »nur zum Vertrieb und Versand in der Deutschen Demokratischen Republik und in den sozialistischen Ländern bestimmt«. Das passt; der Text kann durchaus als religionskritisches Dokument gelesen werden.

»Als er begriff, daß er gestorben war, erschrak er nicht und wurde auch nicht traurig gestimmt, so schön waren die Dinge rings um ihn. Denn er sah sich in einer großen Kirche wie der in seinem Dorf, und auch geschmückt war sie mit Blumensträußen auf dem Altar wie am Fronleichnamstag. Ganz glücklich fühlte er sich, und es war ihm ganz leicht, und er lastete nicht mehr auf seinen Füßen, die noch vor kurzem so matt, so schleppend vor Altersschwäche gewesen waren. Er durchschritt die Kirche, setzte sich auf eine Bank, und die Leute, die er vor sich sah, schien er wiederzufinden und sie nicht zum erstenmal zu sehen; denn sie waren gekleidet wie in seiner Heimat, und nur ihr Aussehen schien verändert; er setzte sich also und betete. Und wie er den Kopf wieder hob, erblickte er Marie, Marie war auch da.«

Marie ist vierzig Jahre vor ihm gestorben. Es wird nicht klar, was ihren Tod verursacht hat. Vielleicht der Kummer über den frühen Tod eines Kindes. Lange jedenfalls hat der namenlose Protagonist der Erzählung seine Frau Marie überlebt, und nun, vierzig Erdenjahre nach ihrem Tod, begegnen die beiden sich wieder. Er erkennt sie an der Lieblichkeit ihres Antlitzes, aus dem aber alle Spuren des Todeskampfes verschwunden sind. Was er noch sieht in jener Kirche, die nicht von dieser Welt zu sein scheint, teilt der Satz mit: »Er betrachtete Gott von Angesicht zu Angesicht.« (Und Jesus, so heißt es, ist bei Gott.) Als die Messe zu Ende ist (man fragt sich leicht irritiert, ob denn in jener Welt, wo der Tod keine Macht mehr hat, Messen gefeiert werden), geht er zu Marie. Er spricht sie an mit Worten, wie er sie damals ihr gegenüber gebraucht hat. Sie aber deutet an, dass es nicht mehr so ist wie in jener Zeit; sie sagt feierlich-distanziert: »Gruß dir, Freund meines Herzens.« Er wundert sich unbestimmt. Er versucht zu ergründen, wie es in der für ihn noch neuen Welt ist, mit Aufmerksamkeit, aber ohne Erstaunen. »Übrigens suchten ihre Augen einander nicht; beide waren es zufrieden, beieinander zu sein. Weder schwiegen sie wie bei der irdischen Liebe, noch sprachen sie viel wie bei der irdischen Liebe, wo man kein Maß kennt. Sie sprachen wenig wie jedermann.«

Sie essen vom frischen Brot, dann gehen sie hinaus in die Natur; »alles war maßlos und mild.« Es ist »sein Dorf«, durch das sie gehen, »das Dorf, wie man es von oben sieht.« Weiße Tauben fliegen vom Kirchturm auf, die Sonne scheint sehr hell, aber es ist nicht heiß, in den Äckern sind keine Steine zu sehen, auch unter den Füßen der Wandernden gibt es »keine Kiesel, an die man stieß«.

»Himmlischer Friede«, so heißt Ramuz’ Erzählung. Was kann man wissen über das jenseitige Reich des himmlischen Friedens, in das die Toten eingehen, wenn sie gestorben sind? Wenn man sich an die biblischen Texte hält, ist es wenig genug. Nicht ehelich gebunden sein wird man dort, erklärt Jesus einmal. »In der Auferstehung werden sie weder heiraten noch sich heiraten lassen, sondern sie sind wie Engel im Himmel« (Mt 22,30). Sie – die Toten, »die in dem Herrn sterben von nun an«, – sie »sollen ruhen von ihrer Mühsal; denn ihre Werke folgen ihnen nach« (Offb 14,13). Ein Ort ohne Qual sei das Jenseits, an dem die Erlösten ruhen »wie in Abrahams Schoß« (Lk 16,28), während die Verdammten von namenlosem Durst gepeinigt werden. Paulus spricht vorsichtiger von dem, was sein wird. Er deutet eine Art von Vollendung an: »Dann werde ich erkennen, wie ich erkannt bin …« (1 Kor 13,12). Wenn der Bereich, der den Seligen vorbehalten ist, mit dem himmlischen Jerusalem identisch sein sollte, so ist seine Ausstattung nur sparsam beschrieben: ein Strom lebendigen Wassers fließe dort, zu beiden Seiten wüchsen Bäume des Lebens, die zwölf Mal im Jahr Früchte tragen, Gott sei mitten in der Stadt, und die Erlösten sähen sein Angesicht (diesen Zug hat Ramuz in seiner Erzählung unmittelbar aufgenommen), es gebe nicht Tag und Nacht, Gott selbst sei das Licht (Offb 22). Weil es so wenig Greifbares gibt, darum hat die fromme Phantasie in Bildern (inneren und äußeren), in Liedern, Geschichten, Musik … so viel hervorgebracht, was das Verlangen nach Vorstellung befriedigt.

Ramuz’ Erzählung folgt diesem Verlangen – und zugleich widersteht sie ihm. Auf einmal gibt es eine Hemmung im Erzählverlauf. Der gerade Gestorbene hält – nun doch – Maries Hand, die sie ihm ganz überlassen hat, und »er stellte sich vor, das werde nun immer so sein, und nichts werde kommen, um das zu unterbrechen; denn jetzt war doch alles von Dauer, und man konnte sich nicht mehr das Ende von irgendetwas vorstellen.« Und dann kommt es: »Er fühlte, wie eine große Leere in ihm aufstieg.« Es dauert eine Weile, bis er den Grund dieses Gefühls erkennt. Dann fragt er: »Weinst du nie mehr, Marie?« Sie, so heißt es, »wusste nicht, was er sagen wollte.« Sie versteht ihn nicht. Er setzt nach: »Denkst du noch, Marie, an die schöne alte Zeit, da du weintest?« Was meint er? Sie schüttelt den Kopf. Marie weiß nicht mehr, was Weinen ist. Dabei hat sie – er erinnert sie daran – unendliche Tränen vergossen, erschöpft vom Kummer, als beide von dem Kindergrab zurückkehrten, in dem sie die kleine Girette begraben hatten. Sie versteht ihn nicht, und da verstummt er. Er spricht nicht von der schwarzen Verzweiflung, die über ihn kam damals, als Marie, sehr schmal und sehr klein, in einen dunklen Sarg gelegt wurde. »Das schaute er alles, und eine große Sehnsucht danach erwachte in ihm. Sehnsucht nach Tränen und nach Leiden, die er nicht mehr fühlen konnte und nie wieder empfinden durfte; im ewigen Frieden Sehnsucht nach irdischem Schmerz, und er hätte weinen mögen, aber er konnte nicht mehr weinen.« Dann merkt er, wie das Vergessen Besitz auch von ihm ergreift. »Auch er trennte sich immer mehr von der Erde und wurde für den himmlischen Frieden gewonnen und wurde immer mehr wie Marie.«

Hier reißt der Faden zwischen dem irdischen und dem himmlischen Leben. Ramuz beschreibt diesen Riss nicht als eine Erlösung, sondern als einen Verlust. »Im ewigen Frieden Sehnsucht nach irdischem Schmerz«: Das klingt wie eine ausdrücklich gewollte Gegenposition zum 21. Kapitel der Offenbarung des Johannes, wo der neue Himmel und die neue Erde vorgestellt werden als ein Ort, wo kein Leid, kein Geschrei, kein Schmerz mehr sein wird und wo es den Tod nicht gibt. In Ramuz’ Erzählung werden die Tränen nicht abgewischt wie im himmlischen Jerusalem; hier weiß man nicht mehr, was Tränen sind. Das Bedauern des Erzählers über dieses Vergessen ist spürbar. Und in der Tat: So tröstlich es ist, diese Worte in einer Situation großer Verzweiflung zu hören – »Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen« –, so untröstlich könnte werden, wer sich das Leben als ein tränenloses, von allem Schmerz gereinigtes vorstellen müsste. »So schön wie hier kann’s im Himmel gar nicht sein!« hat Christoph Schlingensief geschrieben, und was scheinbar unbekümmert klingt, ist doch in Wahrheit das Bekenntnis eines Mannes, der weiß, dass er an seiner Krankheit zugrunde gehen wird, nachdem er entschlossen gegen sie gekämpft und gewütet hat. »Und dann brach plötzlich dieses Weinen aus, kein Weinen, wo man sich bemitleidet, sondern so ein unglaublich trauriges Weinen, so ein Trauerweinen, wo man eine Ahnung davon kriegt, dass das alles ja nicht immer so sein wird, dass das ja vorbeigeht. Und ich lebe doch so gerne.« Das ist kein Weinen, das ein anderes, ein ewiges Leben herbeiwünscht. Dieses Weinen bildet die Kostbarkeit des irdischen Lebens ab. Das Weinen korrespondiert der Schönheit des Lebens zwischen Geburt und Tod. In einem Himmel, wo es keinen Schmerz und keine Erinnerung daran gäbe, könnte es nicht »so schön wie hier« sein.

Ijobs Vision

In dem biblischen Buch, das nach ihm benannt ist, hat der gepeinigte Ijob eine Vision. Sie führt ihn nicht in ein himmlisches Jenseits, sondern in das Totenreich. Denn so fühlt er sich: wie ein Toter, ohne Verbindung zu den Lebenden und zu Gott. Ijob spricht Gott an, von dem er nicht weiß, warum und wofür er ihn so demütigt:

»Wer gäbe es, dass du mich in der Unterwelt verborgen hieltest,
mich verstecktest, bis dein Wutschnauben sich wendet,
dass du mir eine Markierung setztest und meiner gedächtest!
Wenn ein Mensch stirbt, lebt er dann wieder auf?
Alle Tage harrte ich meines Dienstes, bis meine Ablösung käme.
Du riefest und ich würde dir antworten,
nach dem Werk deiner Hände trügest du Verlangen.
Ja, jetzt zähltest du meine Schritte,
wachtest nicht über meine Verfehlung,
versiegelt wäre im Beutel meine Sünde,
und zugekittet hättest du meine Verschuldung!«

(Ijob 14,13.15–17, Übersetzung J. Ebach)

»Wer gäbe es?« Die Frage klingt wie eine rhetorische und ist doch viel mehr: ein verzweifeltes Aufbegehren. Gäbe es doch einen gütigen Gott, der mich vor dem zornigen Gott verbirgt! Was folgt, steht alles im Konjunktiv, im Modus der (unmöglichen) Möglichkeit. Es ist Traum, Phantasie, Vision. Ach, wäre es doch so. Also: Wenn Gott mich in der Unterwelt vor sich selbst versteckte, würde er nicht mich, aber meine Verfehlung vergessen. Seine Wut auf mich würde kleiner und immer kleiner, bis sie verschwunden wäre. Dann käme ein Tag, an dem sein Verlangen nach mir sich regt. Gott würde sich sehnen nach dem Werk seiner Hände, nach mir, den er gemacht hat. An diesem Tag, einem Tag der Ewigkeit, würde er nach mir rufen. Ich hörte den Ruf und gäbe Antwort, und wenn ich – nun nicht mehr voller Angst, sondern voll Zutrauen – hervorträte aus der Höhle, die mich verbarg, dann würde Gott meine Schritte zählen, jeden einzelnen von ihnen, und den Augenblick erwarten, da wir uns von Angesicht zu Angesicht gegenüberstehen. Ich würde Gott sehen, und Gott sähe mich, nicht mehr meine Schuld.

Wer gäbe es, dass dies geschieht?

Wenn Gott aufmerksam wird für Ijobs Drängen, dringt ein Ton an sein Ohr, dem er sich nicht entziehen kann. Wer ist es, der so verzweifelt klagend, so kühn verführerisch zu ihm spricht? Hat er ein Recht dazu? Ist etwas daran? Hat Gott wirklich keine Wahl, als die Hoffnung der Menschen zunichte zu machen für immer und ewig? Sollte für den Menschen weniger Hoffnung sein als für einen abgehauenen Baum (14,7)? Hat er, den Gott geschaffen hat zu seinem Bilde, nicht einen Anspruch darauf, auch nach den siebzig oder achtzig Erdenjahren, die ihm zugemessen sind, angesehen zu werden, und zwar nicht nur mit Strenge und nicht mit Wutschnauben, sondern mit Nachsicht, ja in Liebe?

Einen langen Tag später bricht ein Morgen an, und einer, der tot und begraben war, tritt aus seiner Höhle. Gott hat ihn gerufen, und er hat geantwortet: Hier bin ich. Jeden seiner Schritte hat Gott gezählt: die vielen seiner Wanderung durch ein entlegenes Land, durch Dörfer und Städte, in der Wüste und am Wasser entlang, die wenigen, bitteren Schritte im Garten, wo er sich niederwarf und bat, leben zu dürfen, auch die schweren, schleppenden Schritte, mit denen er das Kreuz trug, an dem sie ihn dann aufhängten, und endlich die Schritte derer, die den Toten vom Kreuz abnahmen und zu einem Grab trugen, das in einen Felsen gehauen war.

Es heißt, dass es um dieses auferweckten Gekreuzigten willen Hoffnung gibt für die, die »kurz an Tagen und satt an Unrast sind, die wie eine Blume aufgehen und welken, wie ein Schatten fliehen und keinen Bestand haben« (Ijob 14,1–2). Die Grenzen des Menschen sind markiert; er wird sterben, weil er geboren ist. Aber markiert ist auch ein Punkt, an dem Gott des sterblichen Menschen gedenkt in Barmherzigkeit, die Ijob vorbereitet und Christus in Gott geweckt hat. Weiter möchte ich nicht gehen, mehr nicht behaupten. Diese Spur scheint mir genug, wenn ich an die unersetzlichen Toten denke und daran, dass ich selbst tot sein werde.

Nachher

Die souveränste Antwort aber, die ich kenne, hat Kurt Marti in einer Notiz unter der Überschrift »Nachher« gegeben. »Nach dem Tod? Wenn Gott will, dass nichts ist, ist ›nichts‹ gut. Wenn Gott will, dass etwas ist, ist ›etwas‹ gut. (Mögliche Antwort.)«



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